Intervenante : Marie-Élisabeth HANDMAN

Marie-Élisabeth HANDMAN est Maître de conférences à l’École des Hautes Études en Sciences sociales

Ce qui caractérise la sexualité humaine, par rapport à la sexualité animale, c’est sa plasticité. Même si un hétérosexuel peut avoir le sentiment aigu qu’il ne saurait ressentir de désir pour une personne de même sexe, ou un homosexuel pour une personne du sexe opposé, même si chacun est persuadé que l’orientation de son désir est " naturellement " inscrite en lui, et même si, depuis le milieu du XIXe siècle, médecins et autres savants n’ont cessé de rechercher dans le biologique l’origine de l’homosexualité, rien dans le cerveau, dans les hormones ou dans les gènes ne prescrit a priori l’orientation sexuelle. Pas plus que l’orientation sexuelle, les pratiques sexuelles - dont le nombre, certes, n’est pas infini, mais qui dépasse toujours celui qu’admet telle ou telle société - ne sont limitées par une quelconque loi de la nature. Car, et c’est là une seconde caractéristique de la sexualité humaine, les limitations auxquelles elle est soumise résultent non d’une programmation génétique, mais d’actes de la pensée : elle s’exerce dans le cadre de règles édictées par les différentes sociétés qui, en vue de leur reproduction démographique et sociale, déterminent toutes, mais chacune à sa manière, les limites de l’inceste et, plus largement, les personnes avec lesquelles il est loisible d’avoir des rapports sexuels ; l’âge ou le statut social qui autorisent ces rapports ; les lieux où il est autorisé de les pratiquer : ainsi dans mainte société africaine, faire l’amour en brousse est supposé déclencher des catastrophes cosmiques et on imagine mal, à Paris, un couple faire l’amour en plein jour sur les Champs-Élysées ; les sociétés imposent également des règles temporelles : périodes d’abstinence liée aux menstrues, à la grossesse, à l’accouchement ou à l’allaitement d’une part, aux activités religieuses ou guerrières, d’autre part ; enfin elles indiquent les gestes permis, tolérés ou prohibés. Toutes ces restrictions se situent dans le cadre d’une hiérarchisation plus ou moins forte des hommes et des femmes qui inscrivent les relations sexuelles dans des rapports de pouvoir. Partout la sexualité fait donc l’objet de réglementations très strictes : la peine de mort est bien souvent le lot des transgresseurs ; il n’est que de penser aux bûchers dressés à l’époque classique en Europe pour purifier l’âme des sodomites, tout en débarrassant le monde de la souillure que ceux-ci représentaient.

Le terme même d’homosexualité est très récent. Il est apparu pour la première fois en 1869. Dans bien des sociétés, et c’est le cas de la société occidentale jusqu’à cette date, la figure de l’homosexuel n’existe pas - ce qui ne signifie pas, bien sûr, que les relations entre personnes de même sexe n’existent pas, bien au contraire : il arrive même qu’elles soient institutionnalisées. Pour bien comprendre comment ces relations sont envisagées par les différentes sociétés, il convient de faire la distinction entre sexe biologique et sexe social.

Sexe biologique et sexe social

Par sexe social (gender en anglais, souvent traduit par " genre " en français), on entend les caractéristiques du masculin et du féminin que chaque société assigne aux hommes et aux femmes. Ces caractéristiques varient selon les lieux et les temps. Elles comprennent aussi bien la division du travail (dans telle société le tissage sera féminin et dans telle autre, masculin), que les attitudes, les comportements et même l’expression des sentiments. Nicole-Claude Mathieu [1991] a proposé dès 1989 une typologie qui permet de classer les sociétés, ou la pensée sur les sexes, selon la manière d’envisager les rapports entre sexe biologique et sexe social. Elle distingue trois possibilités selon que ces derniers se recouvrent totalement, que le sexe social prime le sexe biologique ou que celui-ci est tenu pour non pertinent.

Le premier cas correspond aux sociétés occidentales traditionnelles et ce mode de conceptualisation est encore très majoritairement répandu aujourd’hui : un individu pourvu des attributs physiques d’un homme aura " naturellement " des attitudes masculines, un travail d’homme, un caractère viril, et le modèle hégémonique de la sexualité sera l’hétérosexualité. Comme le dit N.-C. Mathieu [ibid., p. 232], " Le genre traduit le sexe (1) [...] La différence des sexes est conçue comme fondatrice de l’identité personnelle, de l’ordre social et de l’ordre symbolique. " Cette pensée " essentialiste " occulte le fait que le sexe est socialement construit (à travers l’éducation différenciée des garçons et des filles et l’ensemble des représentations du masculin et du féminin qui sous-tendent la socialisation) : les individus perçoivent le sexe social comme donné par la Nature, si bien que Freud, après Napoléon, pouvait dire : " L’anatomie, c’est le destin ! "

Le deuxième mode de conceptualisation donne au sexe social le primat sur le sexe biologique. Nombreuses sont les sociétés exotiques pour lesquelles il en va ainsi, et l’exclamation de Simone de Beauvoir, " On ne naît pas femme, on le devient ", relève de la même pensée " constructiviste ". Dans cette optique, il importe peu que la nature vous ait fait homme ou femme, ce qui importe, c’est le rôle que vous êtes amené à jouer, que ce soit ou non l’expression de votre volonté. Un grand anthropologue anglais, E. Evans-Pritchard [1970] a décrit une population vivant au sud du Soudan, les Azande qui, avant-guerre, pratiquaient le plus officiellement du monde le mariage entre hommes. Mentionnons tout d’abord qu’Evans-Pritchard a mis trente ans à publier ses données : ce n’est qu’une fois assuré de son statut social de Professeur à la prestigieuse London School of Economics et élevé à la dignité de Sir qu’il a osé raconter ce qu’il avait vu. Dans cette société guerrière, très hiérarchisée et polygame, seuls les guerriers d’âge mûr étaient en mesure de payer les compensations matrimoniales exigées pour prendre femme. A chaque génération, il n’y avait donc pas suffisamment de femmes accessibles aux jeunes. Ceux-ci, moyennant des compensations matrimoniales moins élevées, épousaient alors des garçons plus jeunes qu’eux qui leur rendaient tous les services attendus d’une épouse, y compris les services sexuels (2). Au bout de plusieurs années de travail pour ses beaux-parents, un jeune guerrier pouvait obtenir d’échanger son épouse-garçon contre une de ses sœurs. Ce qu’Evans-Pritchard appelle 1’" inversion sexuelle " chez les Azande était donc institutionnalisée. Du moins pour les hommes. Car les femmes, qui vivaient dans des harems, étaient punies de mort si leur mari les surprenait à avoir des pratiques homosexuelles. L’alibi de cette violence était la croyance selon laquelle si une femme avait des relations homosexuelles, son mari en mourrait. Mieux valait prévenir le mal. Mais certains hommes ont aussi admis que lorsque les femmes avaient des relations entre elles, elles devenaient beaucoup trop exigeantes avec leurs maris - qui, compte tenu du nombre de leurs épouses, ne pouvaient guère consacrer de temps à chacune d’elles.

Le non-accès aux femmes était donc la raison de mariages entre hommes chez les Azande. Mais il existe aussi dans une trentaine de sociétés africaines des mariages entre femmes lorsqu’un lignage prestigieux risque de s’éteindre, faute d’hommes. On décide alors de donner à une femme le rôle d’un homme afin que le lignage se perpétue. Elle prend une épouse qui lui " donne " des enfants par l’intervention d’un homme d’un lignage inférieur. Ce dernier n’a aucun droit sur les enfants qu’il a engendrés, aucun rôle dans la filiation. Tout juste touche-t-il une petite compensation lors du mariage des filles. Là, tout comme dans l’Occident traditionnel, on ne se marie pas par amour : on se marie pour perpétuer les familles, rassembler des biens ou bénéficier du prestige du conjoint. C’est ainsi que chez les Yoruba du Nigeria, certaines femmes riches et prestigieuses peuvent décider, de leur propre chef, pour accroître leur surface commerciale, de prendre elles aussi, dans les mêmes conditions que précédemment, une épouse. Les enfants de ces couples de femmes appellent " Père " celle qui est leur père social. Mais les anthropologues sont très silencieux sur les rapports charnels éventuels entre le père social et son épouse. On ne peut donc pas savoir si ce type de mariage donne lieu ou non à des relations " homosexuelles ". Rien n’est dit non plus sur les conséquences psychologiques de ces mariages sur les enfants, mais l’on peut supposer qu’elles ne sont guère délétères dans des sociétés ou ces mariages non seulement sont admis, mais même prescrits et où les enfants sont élevés moins par un couple isolé que par un lignage tout entier [E. Blackwood, ed., 1984].

Parmi les Indiens d’Amérique du Nord, il existait également des mariages entre personnes de même sexe. Là, ce n’était pas le manque de conjoint adéquat, mais le désir des individus qui y conduisait. Lorsqu’un garçon ou une fille arrivait à l’âge des cérémonies d’initiation de la puberté, il ou elle pouvait exprimer le désir d’être initié avec les jeunes du sexe opposé au sien. Un garçon s’habillait dès lors en fille, une fille en garçon, et ils épousaient des personnes du même sexe qu’eux. On les appelait " berdaches ". Les hommes-en-femme mimaient volontiers la grossesse et même l’accouchement. Mais les " bébés " qu’ils mettaient au monde dans la forêt étaient régulièrement des " mort-nés " et ils revenaient de leur séances d’accouchement les mains vides. Chez les Mohaves étudiés par G. Devereux [1937], il était téméraire de se moquer d’eux ou de faire la moindre allusion à la réalité de leurs organes génitaux, car ils se mettaient dans de violentes colères et avaient du mal à se retenir de se battre " comme des hommes " avec leurs détracteurs. Les femmes-en-homme aussi cherchaient à se battre, mais il y avait toujours des hommes-hommes dans les environs pour les en empêcher - parfois même pour les violer afin de leur rappeler la vérité du sexe biologique. Le sexe social primait donc le sexe biologique dans les institutions, mais dans la vie quotidienne personne, sauf les principaux intéressés, ne perdait de vue la réalité du sexe biologique.

La troisième manière d’envisager les rapports entre sexe biologique et sexe social consiste à refuser l’imposition du sexe social (autrement dit des rôles de genre) parce qu’il est considéré comme " l’opérateur du pouvoir d’un sexe sur l’autre " [Mathieu 1991 : 258]. Répandue dans les années 70 surtout parmi certaines féministes et militantes lesbiennes aux États-Unis, en partie sous l’influence des écrits de Michel Foucault, il s’agit d’une position politique de lutte des sexes, dans laquelle l’homosexualité est conçue comme une stratégie de résistance à cette " collaboration de classe " que représente l’hétérosexualité. Mais refuser toute relation avec une personne appartenant à l’autre sexe à cause des relations de pouvoir inscrites au coeur de la sexualité, n’est-ce pas reconnaître le primat du sexe biologique ? Au nom d’un constructivisme absolu (ou " hyperconstructivisme "), les tenantes de cette position ne retombent-elles pas dans un essentialisme radical (3) ? Sans compter que les relations de pouvoir ne sont pas nécessairement à exclure des relations entre personnes de même sexe ! Cette ligne, toutefois, a ouvert la voie à la queer theory des années 90 qui, elle, rejette à la fois le sexe biologique et le sexe social, chaque individu pouvant adopter à tout moment la position de l’un ou l’autre sexe, ses manières de se vêtir et de se comporter.

" Homosexualité " et différenciation sociale des sexes

On peut aussi classer les sociétés selon le rôle qu’y jouent les rapports sexuels entre personnes de même sexe à l’égard de la différenciation sociale des sexes. C’est ce qu’a fait François Courtray dans une thèse d’anthropologie du droit, soutenue à Aix-en-Provence en décembre 1996, qui devrait être publiée prochainement. Pour lui, l’homosexualité (4) est vue soit comme une remise en cause de la différenciation sociale des sexes, soit comme neutre par rapport à cette différenciation, soit encore comme destinée à la renforcer.

Dans l’Occident chrétien les rapports sexuels entre personnes de même sexe ont longtemps été vus - et le sont toujours par beaucoup - comme des actes contre nature et donc contre l’ordre de l’univers voulu par Dieu. Cet ordre, dont nous avons dit qu’il supposait un recouvrement exact entre sexe biologique et sexe social, comporte la supériorité des hommes sur les femmes, causes du péché originel, et exige que les êtres humains renoncent aux plaisirs de la chair pour tenter de regagner l’innocence perdue par Ève. L’acte sexuel n’est admis, et encore seulement comme un pis-aller, que dans le cadre du mariage monogamique, en vue de la procréation et en utilisant un nombre très limité de pratiques sexuelles. Toute infraction à ces règles - y compris prendre du plaisir à procréer, que l’Église a considéré, jusqu’au début des années 90 de ce siècle, comme péché de concupiscence - éloigne les hommes de l’état de sainteté et de la perspective d’approcher Dieu dans la vie éternelle, but ultime de la vie terrestre. Il n’est donc pas étonnant que l’homosexualité - qui tout à la fois transgresse l’ordre de la différence des sexes et n’est pas procréative ; est supposée, bien souvent à tort, être centrée davantage sur le plaisir que sur l’amour, et met en œuvre toutes les techniques prohibées - ait été vue comme catastrophique pour l’ordre cosmique et que le sida, de nos jours, ait été interprété comme un châtiment divin envoyé sur la terre pour punir les hommes de leurs turpitudes.

Mais dans d’autres sociétés, d’autres facteurs que le seul dimorphisme sexuel, comme l’âge ou le statut social, entrent en ligne de compte pour déterminer ce qui est viril et ce qui est féminin. C’est ainsi que dans la Rome antique, la virilité était associée à l’activité et la féminité à la passivité. (L’Occident n’est d’ailleurs toujours pas totalement débarrassé de cette vision des choses.) Du moment qu’un homme de haut statut social (un citoyen) était actif (autrement dit n’acceptait ni d’être sodomisé ni de faire une fellation (5)), peu importait qu’il choisisse pour objet sexuel une femme, un jeune garçon ou même un homme mûr ; mais il fallait que cet homme mûr soit de statut social inférieur ; les esclaves et même les affranchis étaient ainsi tout désignés pour être les partenaires des citoyens. L’homosexualité était donc neutre par rapport à la différenciation sociale des sexes. Elle n’en était pas moins rigoureusement réglementée et un citoyen qui tombait dans la passivité était déchu de sa citoyenneté [Veyne 1982].

Enfin les rapports entre personnes de même sexe peuvent être perçus comme le moyen de renforcer la différence des sexes. C’est le cas de la pédérastie en Grèce ancienne, puisqu’elle visait à permettre aux jeunes gens de devenir de bons citoyens, donc d’être initiés à un monde réservé aux hommes (les femmes étaient exclues de la citoyenneté). La pédérastie grecque avait par conséquent une visée pédagogique et politique. Dans d’autres sociétés, comme en Mélanésie, les actes sexuels entre parrains d’initiation et initiés ont une portée physiologique. Ainsi chez les Baruya de Nouvelle-Guinée étudiés par M. Godelier [1982], les initiés doivent absorber le sperme des aînés, faute de quoi leur croissance s’arrêtera. Cette ingestion n’a absolument pas pour but de procurer du plaisir aux aînés (même s’il n’est pas exigé qu’ils n’en ressentent point) ; elle est destinée à permettre le passage des petits garçons du monde des femmes à celui des hommes et à en faire des hommes à part entière. D’ailleurs, dans d’autres sociétés mélanésiennes cette ingestion ne se fait pas par le biais de fellation, mais de l’absorption de nourritures arrosées de sperme. Lors des initiations qui peuvent commencer dès l’âge de cinq ans, les garçons quittent la hutte de leurs parents et vont habiter dans la maison des hommes, construite au milieu du village et interdite aux femmes. Les hommes mariés continuent de s’y rendre chaque fois que les rapports sexuels avec leurs épouses sont prohibés (menstrues, accouchements ; avant la colonisation : raids guerriers, etc.) ou qu’ils n’ont pas envie de rester chez eux. Dans d’autres sociétés mélanésiennes, les initiés n’ingèrent pas le sperme, ils le reçoivent par pénétration anale, ou encore ils s’en couvrent le corps, il s’agit tantôt de simples onctions sur la peau, tantôt d’onctions sur des incisions qui ont été pratiquées afin que le sperme pénètre bien dans le corps); parfois, comme chez les Sambia [G. Herdt, 1984], ils reçoivent le sperme de nombreux hommes encore célibataires, comme si, non seulement ils devaient, grâce à cela, achever leur croissance, mais encore ne faire qu’un seul corps avec l’ensemble des hommes de la tribu. Raison pour laquelle les parrains d’initiation ne peuvent pas être des hommes mariés, car ceux-ci sont en contact trop fréquent avec les fluides féminins, leur pénis en est imprégné et n’est donc pas à même de couper les garçons du monde polluant des femmes. Par ailleurs les parrains sont choisis très rigoureusement en fonction des interdits d’inceste qui régissent les systèmes de parenté : ils ne peuvent guère choisir leur initié.

Ce qui caractérise l’ensemble de ces pratiques, c’est 1) qu’elles ont un caractère religieux, initiatique et sacré ; 2) qu’elles sont obligatoires : un enfant refusant la fellation de son parrain, chez les Baruya, est mis à mort ; 3) qu’elles comportent toujours une asymétrie d’âge ou de statut : de jeunes initiés ne peuvent pas sodomiser leur parrain d’initiation même s’il est physiologiquement en âge de le faire ; enfin ces relations entre personnes de même sexe préparent au mariage et à la procréation.

L’anthropologie et l’homoparentalité

La liberté de vivre en couple pour les homosexuels est dorénavant reconnue en Occident. L’adoption par ces couples nuirait-elle à des enfants adoptés par ces couples ? Il me semble que non, ou plus exactement pas davantage que l’adoption par des couples hétérosexuels. Sur le plan psychologique, être adopté pose toujours problème, que l’enfant ait connu de longues périodes de carence affective avant de retrouver un foyer, qu’il s’interroge de façon lancinante sur ses origines biologiques, ou que ses parents adoptifs ne parviennent pas à surmonter les causes de leur stérilité et déversent inconsciemment sur l’enfant des flots d’angoisses et de non-dits. Si ce que les psychanalystes craignent pour l’enfant adopté par des homosexuels, c’est le narcissisme de ses parents - narcissisme avéré, en théorie, par le choix d’objet homosexuel - combien davantage faudrait-il être prudent avec les hétérosexuels qui, dans la société contemporaine, ne font pas preuve d’un narcissisme moins grand, mais en ignorent totalement l’existence en eux ! En cas d’adoption par des homosexuels, les enfants seraient plus facilement à l’abri des non-dits - tout au moins de ceux concernant les raisons mêmes de leur adoption. Craint-on que des enfants élevés par des homosexuels deviennent à leur tour homosexuels ? Que cette question puisse se poser montre bien que n’ont disparu de notre société ni l’homophobie ni la croyance en l’hérédité de tares dans lesquelles se confondent morbidité et moralité. Cela n’est-il pas contradictoire avec le fait, pourtant, que tous les homosexuels adultes d’aujourd’hui sont issus de couples hétérosexuels ? En outre, la crainte exprimée sous cette forme devrait être écartée au vu du devenir d’enfants élevés par des parents ayant découvert leur homosexualité après la naissance de leurs enfants et les ayant élevés dans le cadre de couples homosexuels : ces enfants ne semblent ni plus ni moins malheureux que les autres et, pour ce que l’on en sait, ils sont hétérosexuels dans la même proportion que dans la population globale (6). On m’objectera que, dans ces derniers cas, ils ont eu deux pères-hommes et deux mères-femmes. J’en conviens : cela rejoint ma conviction que plus un enfant a de canaux affectifs à sa disposition, mieux il se porte, et que rien n’est plus pathogène que la famille nucléaire. Cela dit, l’anthropologie offre-t-elle des modèles à la question de l’adoption par un couple d’homosexuels ? La réponse doit être nuancée, car tous les cas connus de mariages " féconds " entre personnes de même sexe (7) se situent dans le cadre de sociétés lignagères, si bien que l’enfant issu de ces mariages est élevé par une famille très étendue. Mais, par delà la question du nombre de personnes qui concourent à la socialisation d’un enfant et donc à ses identifications, ne peut-on penser que chaque individu a en lui du masculin et du féminin, qu’un enfant élevé par deux hommes se verra transmettre autant d’imagos féminines qu’un enfant élevé par deux femmes d’imagos masculines, et que sur cette base, il fera lui-même, ultérieurement, son choix d’objet amoureux ? Ce serait là, me semble-t-il, interpréter correctement l’affirmation de Freud, en 1929, selon laquelle " L’homme est lui aussi un animal doué d’une disposition non équivoque à la bisexualité " (8), et respecter les libertés tant des homosexuels que des enfants qu’ils adopteraient.

Mars 1998.

Amour et sexualité en Occident. Introd. de G. DUBY. Paris, Seuil, 1991 (coll. Points, Histoire).

ARIÈS, Ph. & BÉJIN, A. (sous la dir. de), Sexualités occidentales. Communications 35. Paris, Seuil, 1984.

BLACKWOOD, E., (ed.), The Many Faces of Homosexuality. Anthropological Approaches to Homosexual Behavior. New York, Harrington Park Press, 1986.

BOSWELL, J., Les unions de même sexe dans l’ Europe antique et médiévale. Paris, Fayard, 1994.

CANTARELLA, E., Selon la nature, 1’usage et la loi. La bisexualité dans le monde antique. Paris, La Découverte, 1991.

COURTRAY, F., Normes sociales, droit et homosexualité. Thèse de Droit, Aix-en-Provence, 1996.

EVANS-PRITCHARD, E. E., " Sexual Inversion among the Azande ", American Anthropologist 72, 1979 : 1428-1434.

DEVEREUX, G. " Institutionalized Homosexuality of the Mohave Indians ", in The Problem of Homosexuality in Modern Society. New York, Dutton & C°, 1963 ( 1ère ed., 1937).

FREUD, S., Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905. Trad. fr., B. Reverchon-Jouve, Trois essais sur la théorie de la sexualité. Paris, Gallimard, 1962. " Zur Einführung des Narzissmus", 1914. Trad. fr., D. Berger, J. Laplanche et al., "Pour introduire le narcissisme ", in La vie sexuelle. Paris, PUF, 1969. Das Unbehagen in der Kultur, 1929. Trad fr., Ch. & J. Odier, Malaise dans la civilisation. Paris, PUF, 1971.

GODELIER, M., La production des Grands Hommes. Paris, Fayard, 1982.

HERDT, G. (ed.), Ritualized Homosexuality in Melanesia. Berkeley, University of California Press, 1986.

HÉRITIER, F., Masculin/ Féminin. La pensée de la différence. Paris, Odile Jacob, 1996.

MATHIEU, N.-C., L’anatomie politique. Catégorisations et idéologies du sexe. Paris, Côté Femmes, 1991.

Petit guide bibliographique à l’usage des familles homoparentales et des autres. Édité par l’Association des parents et futurs parents gays et lesbiens. Paris, Centre Gay et Lesbien.